در شماره چهلم مجله محترم کیهان اندیشه، مقاله‏ای درج گردیده بود با عنوان«بررسی گفتاری در تأویل و تفسیر»که اشکالاتی را درباره تأویل قرآن و برخی از تأویلات عرفانی مطرح می‏ساخت.هر چند که به نظر می‏رسید، جواب آن مسائل بر اهل فن روشن و مبرهن است، و نیازی به پاسخ و توضیح نیست، اما از آنجا که ممکن است برخی از مخاطبان نشریه، خواهان پاسخی در برابر آن پرسشها و ایرادها باشند، اینجانب لازم دانستم که نکاتی را یادآور شود.
در مقدمه مقاله فرموده‏اند:«چون گذشت زمان و پیشرفت و توسعه روزافزون علوم و دانشها و گسترش بی‏رویه اصطلاحات و نفوذ آنها در کتابهای لغت تأثیری بس زیاد در تغییر معنای حقیقی الفاظ دارد، و واژه تفسیر و تأویل هم دچار چنین حالاتی گشته است، لذا در تحلیل این دو واژه بر آن معنایی که مورد اتفاق بیشتر لغویین می‏باشد تکیه می‏شود»(ص 168)
گویا در اینجا هیچ توجه نشده است که مسأله مورد بحث، تفسیر و تأویل در قرآن کریم است، و در این بررسی می‏باید جستجو می‏شد تا اهل تفسیر و تأویل این دو کلمه را چگونه تعریف می‏کنند، چرا که این دو عنوان برای دو علم است و طبعا معنی اصطلاحاتی پیدا می‏کند، و اینکه فلان لغوی درباره این کلمه چه گفته است در اینجا کارگشا نیست.همچنانکه اگر بنا شد، علم فقه را تعریف کنیم، هرگز دریافت اینکه اهل لعت«فقه» را چگونه معنی کرده‏اند، علم فقه را به ما نمی‏شناساند، آنجا باید از فقها بپرسیم شما این اصطلاح را چگونه تعریف می‏کنید، و اینجا نیز باید از مفسران بپرسیم شما«تفسیر»را چگونه می‏شناسانید.و البته اینکه مناسبت معنی اصطلاحی و لغوی گفته شود غیر از معنی کردن اصطلاح با لغت است.
و اتفاقا مفسران هم در این مورد اتفاق نظر ندارند و هر کسی طبق دید و روش کار خود آن را بیان می‏کند.نگاهی به مقدمه‏های تفسیرهای مختلف مؤید این مدعاست.چنانچه سیوطی در الاتقان(ج 4/ص 192)آراء مختلفی را از قدمای مفسرین عامه در اینکه تفسیر چیست نقل می‏کند، از این‏رو ما نیز در این مقاله در بیانی که ایشان برای اصطلاح تفسیر قرآن انتخاب کرده‏اند، مناقشه‏ای نمی‏کنیم، و هر جا ایشان نظری در مورد تفسیر فرموده‏اند به همین معنی خواهیم گرفت.
آنگاه به معنی تأویل پرداخته و اتفاقا این بار لغت را با اصطلاح خلط نموده‏اند و چیزی را که معنی اصطلاحی تأویل نزد گروهی است، بجای معنی لغوی معرفی کرده‏اند.که البته معنی لغوی تأویل چون بعدا مورد دقت قرار خواهد گرفت اکنون به آن نمی‏پردازیم، و این معنی اصطلاحی را هم در بحث از ایشان حفظ می‏نماییم تا اختلاف در اصطلاح موجب اشتباه نشود.و تنها تذکر می‏دهیم که در این معنی اصطلاحی نیز اتفاق نظر وجود ندارد و معانی مختلفی برای این کلمه شده است که چون اصطلاح است و به جهت مناسبت خاصی آن را بکار برده‏اند باید از هر گوینده‏ای طبق تعریف خودش پذیرفت.
نویسنده محترم پس از مطالبی که اشاره شد به ذکر نکاتی شایان دقت به قول خودشان مورد تفسیر قرآن کریم پرداخته‏اند و نخست سه مقدمه ذکر کرده‏اند و نتیجه می‏گیرند:«با دقت و تأمل در این سه نکته و روایات آن می‏توان به این مطلب اذعان کرد که این گونه روایات در بیان نقش ائمه علیهم السلام در قبال کتب الهی می‏باشد مبنی بر اینکه قرآن کریم با اینکه حجت خداوند متعال بر بندگانش می‏باشد، ولی نیاز به کسی دارد که چگونه استفاده کردن از آن را به مردمان آموخته و مراد و مقصودش را بان نماید، و کسی را پرداختن به تفسیر آیات قرآن بدون رجوع به بیانات آنان شایسته و روا نباشد».(ص 170)
مطالبی که در سه مقدمه آمده بجای خود درست است، ولی بهیچ وجه نتیجه آخری ایشان(و کسی را پرداختن...)با توجه به برداشتی که از معنای تفسیر از ایشان دیدیم از آن سه مقدمه گرفته نمی‏شود.
گویا فراموش نمودند که در صفحه قبل اظهار داشته‏اند:«تفسیر در کلام منحضر است به بیان و توضیح معانی ظاهری الفاظ».
وقتی تفسیر همین است، مفسر را چه نگرانی که قرآن ظاهر و باطن دارد، چون او فقط بیانگری ظاهر را عهده‏دار است.معانی ظاهری الفاظ نیز نزد عربی‏دانان آشکار است و اگر هم فرضا لغتی را نداند می‏تواند با مراجعه به اهل لغت آن را دریابد.
اما اینکه ناسخ و منسوخ و عام و خاص و مطلق و مقید و...دارد، اگر اینها از معانی ظاهری الفاظ استخراج می‏شود که غمی نیست، و اگر الفاظ توان بیانشان را ندارند طبق اصطلاح ایشان در تفسیر از حطیه کار مفسر بیرون است.پس نویسنده محترم از آنچه در مقدمه اول ذکر کرده‏اند نتیجه مذکور را نمی‏توانند بگیرند.
اما مقدمه دوم:در این مقدمه به حدیث ثقلین و حدیث دیگری که فرموده‏اند از حضرت صادق(ع) است(ولی گویا اشتباه در تطبیق شده و در مصدر مورد ارجاع حدیث از حضرت باقر(ع)نقل شده است، که البته ترجمه ذکر شده نیز دقیق نیست). همچنین به مناظره منصور بن حازم استناد شده است.ولی آنچه در این احادیث مورد تأکید قرارگرفته است معیت قرآن و عترت و لزوم پیروی از هر دو با هم است نه بیان معانی ظاهری الفاظ، البته اجرای کامل احکام قرآن و بیان بطون آن و کیفیت پیاده کردنش در جامعه و فرد جز با راهنمایی عترت میسور نیست، ولی این که بیان معانی ظاهری الفاظ نیست.
وانگهی متوقف کردن کامل فهم و استفاده از قرآن، از حجیت انداختن آن است و اینکه آن را تحت الشعاع ثقل اصغر قرار داده‏ایم.گویا فراموش شده است که قرآن ثقل اکبر است، و عترت در لوای قرآن به دیگران معرفی می‏شوند و با در دست داشتن قرآن و استدلال به آن خود را می‏شناسانند، اگر بنا باشد فهم آن در تمامی زمینه‏ها و خصوصا در معانی ظاهری الفاظ متوقف بر بیان ثقل اصغر باشد، پس چه نتیجه‏ای بر وجودش میان مردم مترتب است؟چون هیچ تمسکی به آن میسر نخواهد بود.و در این صورت باید باور کنیم:آنچه به نام قرآن نازل شده سراسر چیستان نامه‏ای است که تنها چهارده تن که معصوم و برگزیده خدایند معنی معماهایش را می‏دانند.
در مقدمه سوم به حدیثی از رسول خدا(ص) استناد شده است که از تفسیر به رأی زنهار داده‏اند و همچنین روایتی که امام باقر به قتاده فرمودند: «انما یعرف القرآن من خوطب به».
تفسیر به رأی در این حدیث و احادیث دیگری مورد نهی بوده و البته حرام و غلط است.
ولی اینکه تفسیر به رأی چیست، خود مبحث مفصلی است که توسطی دانش پژوهان مورد بررسی قرار گرفته است و البته مفسر باید از آن بپرهیزد، لیکن نتیجه‏ای از آن در تأیید سخن ایشان گرفته نمی‏شود.و روایت دوهم هم(انما یعرف القرآن من خوطب به)مشخص است که شناخت کامل و آشنایی به بطون و واقعیات قرآن در مقامات بالاست که از شئون«من خوطب به»معرفی می‏شود و البته این مراتب را نه تنها جز شخص رسول الله و کسانی که در حکم نفس او هستند درک نمی‏کنند، که رسول الله و عترت نیز نمی‏توانند آنها را بدانگونه که در می‏یابند برای دیگران توضیح دهند، چرا که اینها از مقوله الفاظ نیستند تا با گفتن بشود به دیگران فهمانید، اینها حقایق وجودی بسیار مرتفعی هستند که جز با مشاهده در کشان میسر نیست، و کسی جز همان «من خوطب به»پای رسیدن به آن مقام و مشاهده را ندارد، و بیان او نیز برای دیگران همچون توضیح دادن رنگهای مختلف برای شخص نابیناست که هر مقدار بیانگر در سخن گفتن ماهر باشد جز ابهام برای شنونده چیزی ببار نمی‏آورد.
و البته این مطالب نیز بطور واضحی از میدان معانی ظاهری الفاظ بیرون است.پس استناد به این گونه از احادیث نیز نتیجه‏ای را که می‏خواهند نخواهند داد.
مقدمه چهارم ایشان نیز اگر دقت شود تأیید مطالبی است که ما تا اینجا گفتیم و بیانگر تناقضی که در فرمایش ایشان موجود است، زیرا اگر سیره دانشمندان و عموم مسلمانان بر استناد به قرآن در استدلالات بوده و حتی این روش در حضور ائمه نیز انجام می‏گرفته و یا ائمه علیهم السلام مردم را به فهم و درک کتاب الله مراجعه می‏داده‏اند و روایاتی در عرض احادیث بر قرآن وارد شده است.
اگر اینهمه فرمایشات صحیح است-که البته صحیح‏ است-نشانگر این موضوع روشن است که حتی مردم عادی-تا چه رسد به دانشمندان-با رجوع به قرآن مطالبی از ظاهر کتاب درک می‏کنند و از آن سود می‏جویند.و به عبارت روشنتر می‏توانند به تفسیر قرآن با تعریفی که ایشان نمودند دست یابند.
نویسنده محترم آنگاه به نتیجه‏گیری کلی از مقدمات خود پرداخته و(در ص 171)نتایجی ذکر کرده‏اند که مورد دقت قرار می‏دهیم.
الف-فرموده‏اند:«دستیابی به ظواهر قرآن کریم نیاز به شناخت وسیعی از اصول معارف و احکام دینی و تسلط کامل به جزئیات آنها دارد».
حتی با اندکی دقت هر کسی درمی‏یابد که سخن کاملا وارونه است، یعنی این شناخت وسیع اصول معارف و احکام دینی و تسلط کامل به جزئیات آنهاست که نیاز به دریافت معانی ظاهری و باطنی قرآن کریم دارد، چون وسیله رسیدن به این مطالب قرآن کریم است، و آن کس که چنین مرتبه علمی را داراست در همان پله اول به فهم ظواهر قرآن کریم دست یافته است، وگرنه چنین ترقی علمی نمی‏توانست داشته باشد، حال چگونه باز می‏گردیم، و دست یافتن به ظواهر کتاب الله را منوط به داشتن چنین مرتبه والایی می‏کنیم.یکی از حکمتهای نزول قرآن کریم با کیفیت موجود همین است که هر شخص آشنا به زبان بتواند از ظواهر قرآن استفاده کند و با این وسیله هدایت شود، و از ظواهر قرآن چیزها بفهمد که بی‏تردید هم می‏فهمد.اگر چنین نمی‏بود کفار قریش-که هیچ شناخت غیروسیعی نیز از اصول معارف و احکام دینی نداشتند-نمی‏گفتند«ان هذا الا سحر یؤثر»اگر کسی ظاهر کلامی را نفهمید که در او اثر نمی‏کند، تا چه رسد که اثری سحر گونه باشد.
ب-فرموده‏اند:«قرآن اگر چه حجت خداوند بر بندگانش می‏باشد، ولی اهل بیت پیامبر اکرم- علیهم السلام-نیز باید همراه او باشند».
بی‏تردید چنین است.ولی این همراهی برای چیست؟برای بپاداشتن قرآن در جامعه و راهنمایی مردمان که چگونه به قرآن متخلق گردند، تا همچنانکه در مورد رسول الله(ص)تعبیر شده است:«کان خلقه القرآن»جامعه و افراة مسلمان نیز تا آنجا که توان آن را دارند به فحوای کریمه«و لکم فی رسول الله اسوة حسنه»به حضرتش تأسی جویند.لزوم این همراهی به خاطر بیان بطون آیات کریمه و معارف سنگین آنهاست، و نه توضیح لغات و بیان ظواهر آیات که خلیل و ابن جنی و جوهری و ابن فارس و امثال ایشان این مهم را کفایت می‏کنند.
ج-فرموده‏اند:«تفسیر قرآن کار هر فرد عادی و معمولی نمی‏باشد، بلکه کسی را می‏خواهد که سالیان متمادی عمر خود را صرف فهم مضامین عالیه قرآن و احادیث ائمه علیهم اسلام بنماید».
سخن در مقام خود بجاست، ولی نه با برداشت ایشان از تفسیر که اگر تفسیر منحصر در بیان ظواهر الفاظ باشد می‏تواند مدعی شد کار هر شخص عادی و معمولی عربی دانی است و هرگز چنین صرف عمری را نیز نمی‏خواهد.
د-فرموده‏اند:«تفحص و کاوش از قرائن در خود قرآن و همین طور بیانات ائمه -علیهم السلام-قبل از تفسیر آیاتی قرآنی لازم وواجب است، و در غیر این صورت مصداق بارز افرادی قرار خواهیم گرفت که در نکته سوم به آن اشاره رفت».(تفسیر به رأی)
این نکته بجای خود درست و تام است.ولی ناتمام بودن نتیجه‏گیری این معنی از مقدمات یاد شده، از آنچه گفتیم هویداست و نیازی به تکرار نیست.
ه-فرموده‏اند:«بعد از فحص و کاوش از قرائن موجود در خود قرآن و همین طور روایات شریفه و دست نیافتن به قرینه خلاف ظاهر با تمسک به ظاهر آن و تبیین و هویدا نمودنش اشکالی ندارد».
اولا ظاهر قرآن برای همه کس حجت است و کسی نمی‏تواند قرینه‏ای خلاف آن بیابد و آن را بپذیرد، که اگر چنین امری مجاز باشد کتاب الله حجیت خود را از دست می‏دهد.اگر در مواردی نیز مثل کریمه«ید الله فوق ایدیهم»و مانند آن بگویند ظاهر آیه مراد نیست، از باب مسامحه در تعبیر است.اگر بخواهیم دقیق‏تر بگوییم باید تعبیر کنیم«ظاهر آیه را با دقت بیشتری باید فهمید»و اگر در جایی روایتی واقعا برخلاف * ظاهر قرآن دیده می‏شود-طبق روایات عرض بر کتاب-صدور آن روایات مورد تردید قرار می‏گیرد، نه اینکه ظهر کتاب الله رد شود.
ثانیا«تمسک به ظاهر و تبیین و هویدا نمودن آن»خود تعبیری خلاف ظاهر است.اگر مطلبی ظاهر باشد که ظاهر کردن آن تحصیل حاصل است، و اگر مخفی است پس ظاهر نیست.
و-فرموده‏اند:«تفسیر قرآن به معنای بیان و هویدا ساختن مراد و مقصود خداوند متعال از ظواهر آیات شریفه می‏باشد».
این سخن را بعنوان اصطلاح مورد قبول ایشان می‏پذیریم، چرا که جعل اصطلاح محذوری ندارد، و از این‏رو هر جا ایشان در مقاله خود کلمه «تفسیر»را بکار برده‏اند آن را با همین دید خواهیم نگریست، لیکن باید توجه داشته باشند که نمی‏توانند اصطلاح خود را بر همگان تحمیل کنند، چون اگر ایشان در داشتن اصطلاحی آزادند، دیگران نیز در پذیرش آن همین حق را دارا هستند.
نویسنده محترم در صفحه 172 به بحث درباره تأویل قرآن پرداخته‏اند و استناد نموده‏اند به کریمه:«هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب و اخر متشباهات فاما الذین فی قلوبهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله الا الله و الراسخون فی العلم یقولون آمنا به...»(آل عمران/7)و همچنین روایتی از امام باقر علیه السلام که فرموده‏اند:«نحن الراسخون فی العلم و نحن نعلم تأویله.ایشان با استناد به این دو سند و روایتی دیگر در همین مضمون نتیجه گرفته‏اند که تأویل در انحصار معصومین است و دیگران حق ورود در این حوزه را ندارند.
ذکر این نکته ضروری است که منظور ایشان از تأویل همان است که(در صفحه 169 مقاله) (*)در اینجادو نکته قابل ذکر است:1-موافقت روایت با قرآن شرط حجیت نیست بلکه مخالفت با آن مانع حجیت است، 2- منظور از مخالفت همانا مخالفت بنحو تباین است نه بنحو تخصیص عام یا تقیید مطلق یا تبیین مجمل و مانند آن.
فرموده‏اند:«تأویل کلام...عبارت است از برگرداندن معنای ظاهری آن به معنای غیر ظاهر».لیکن این معنی اصطلاحی تأویل نزد بعضی است و ایشان در اینجا میان اصطلاح و کاربرد لغوی کلمه در قرآن خلط نموده‏اند، بهمین سبب نتیجه دریافتی ایشان نیز درست نمی‏باشد.
بررسی موارد ورود کلمه«تأویل»در قرآن کریم، نشان می‏دهد:مراد از این کلمه در قرآن تبیین لفظ بر غیر ظاهر آن نمی‏باشد، بلکه مراد وجود عینی و خارجی سخن در عالم خارج است.
یعنی آنچه که سخن به آن برمی‏گردد.
در سوره اعراف(آیه 52 و 53)می‏فرماید: «و لقد جئناهم بکتاب فصلناه علی علم هدی و رحمة لقوم یؤمنون، هل ینظرون الا تأویله یوم یأتی تأویله یقول الذین نسوه من قبل قدجاء رسل ربنا بالحق...».آشکار است معنی این نیست که آن روز معنی غیرظاهر لفظ در می‏رسد و اینان معنی غیرظاهر لفظ را نگرانند.بلکه آن روز تحقق عینی و خارجی این مطالب وارده در کتاب در می‏رسد و اینان نگران چیزی جز آن نخواهند بود.
این معنی در تفسیر شریف المیزان به تفصیل در ذیل آیه شریفه مورد تحقیق قرار گرفته و در مصاحبه مورد بحث نیز بدان اشاره شده است.
تأویل در کریمه مورد استناد نویسنده محترم و همچنین در روایاتی که بیان آن آیه را می‏کنند بهمین معنی رجوع می‏کند و علم به تأویل آیات قرآن کریم-به این معنی-همچنانکه در آیه آمده است مخصوص خداوند متعال و یا اگر«واو»عاطفه باشد از آن خدا و راسخان در علم خواهد بود.
لیکن این ربطی به معنی اصطلاحی ندارد و از آن آیه و حدیث نمی‏توان نتیجه گرفت که کسی حق استفاده مطلبی از قرآن را جز همان که معنی لغوی الفاظ است ندارد.
نویسنده محترم استدلال دیگری بر منبع تأویل نموده و این‏بار به دلیل عقلی متمسک شده‏اند که:«عدول از معنای ظاهری و حمل کلام متکلم بر معنائی که هیچ قرینه‏ای در کلام بر آن نیست خلاف بنای عقلا و مورد انکار عرف است.
آیا هیچ سخنران و یا نویسنده‏ای به مخاطبین خود اجازه می‏دهد که کلام او را برخلاف ظاهر کلامش حمل کرده و از پیش خود معنایی را به کلامش نسبت دهند؟»
گویا ایشان در مصاحبه مورد بررسی خود دقت کافی مبذول نداشته‏اند، زیرا در آنجا چند بار به وضوح تکرار داده شده است که تأؤیل کننده کلام خواوند را بر تأویل خود حمل نمی‏کند و آنچه را بعنوان تأؤیل اظهار می‏دارد به قرآن نسبت نمی‏دهد، بلکه مطالبی را در حالات خاصی در برخورد با آیات برای ایشان منکشف شده است بازگو می‏کند، نه اینکه بگوید قرآن کریم چنین معنی می‏شود.
در صفحه 15 در بیانی از مقدمه تأویلات کاشانی آمده است:«و اگر کسی ظواهر را حفظ بکند، حد محدود آنها را رعایت کند، و به آن عامل باشد، حالاتی به او دست می‏دهد، ما آن حالات را در این تأویلات جمع کردیم».
در صفحه 12 آمده است:«احیانا اگر چیزی و رای ظاهر و باطن قرآن برداشت کرده‏اند آن را به حساب قرآن نیاورده‏اند.»
و اینکه نویسنده محترم فرموده‏اند:«هیچ قرینه‏ای در کلام بر آن نیست»اگر هیچ قرینه‏ای بر معنائی نباشد که کسی نمی‏تواند آن معنی را برداشت کند، لابد قرینه و تشابهی میان دو موضوع هست که تأویل کننده از معنی ظاهری آیه به مطلب دیگری منتقل می‏شود.وجوهی نیز که در مصاحبه مذکور در صفحه 16 و 17 آمده است این معنی را به روشنی توضیح داده است.البته قرینه با قرائنی هست، لیکن همگان و در همه حال توجه به آن نمی‏کنند.
نویسنده در دنباله استدلال(در صفحه 172) فرموده‏اند:«شریعتی که آمده است تا به خلق صراط مستقیم را نشان دهد...چگونه دینداران را به آسانی اجازه می‏دهد که کلامش را به هر گونه بخواهند معنی کنند و به هر شکل خواستند از آن استفاده نمایند».
با توضیحاتی که هم اکنون داده شده جواب این سئوال روشن است، و البته به کسی اجازه داده نشده است تا کتاب اللّه را هر گونه که بخواهد معنی کند و یا حتی هر مطلبی را که دلش خواست و بی‏هیچ مناسبتی از آیه‏ای برداشت کند و کسی نیز این کار را نمی‏کند.
با توضیحاتی که گذشت ناتمام بودن این سخن که«تأویل قرآن کریم فقط مخصوص خداوند و رسول او و اهل بیتش علیهم السلام می‏باشد و بر دیگران حرام است»روشن می‏گردد.واضح است که هر کسی در حد توان خود برداشتهایی و رای معنای ظاهر و ترجمه تحت الفظی کلمات از قرآن کریم می‏کند که البته آنها را معنی آیات قرآن نمی‏داند، و اصولا یکی از وجوه تدبر در قرآن کریم نیز همین است، و الا اگر غرض از تدبر همان فهم لغات و ظاهر آیات بود که سخن با توضیح مختصری بر هر واژه به پایان می‏آمد و اینهمه بدر ازا نمی‏کشید و قرآن کتاب لا یتناهی نمی‏شد.
قرآن کریم که جای خود دارد، از خواندن کتابی نظیر گلستان سعدی نیز هر خواننده به مطالبی و رای مفاهیم واژه‏ای منتقل می‏شود که البته آنها را معنی کلمات سعدی نمی‏داند، و هرگز نیز کسی بر او خرده نمی‏گیرد که چرا این مطلب یا این حکمت با خواندن فلان شعر یا حکایت به ذهن او متبادر شد.
توضیح این مطلب لازم است که فرق آشکاری میان برداشت معصوم و غیرمعصوم از آیات قرآنی هست که همان معصوم بودن و حجت بودن برداشت معصوم، و غیرمعصوم بودن و غیرحجت بودن تأویل غیرمعصوم است.سخنی که از معصوم صادر می‏شود بی‏تردید پذیرفته است و بر همگان حجت است، لیکن سخن غیرمعصوم چون متکی بر عصمت نیست باید مورد بررسی و سنجش با میزان وحی و عقل قررا گیرد، تا صحت و سقم آن روشن شود.
ولی فرق است میان اینکه بگوییم کسی حق حرف‏زدن یا فکر کردن ندارد، و اینکه بگوییم حرف یا فکر او مقام عصمت را ندارد و برای دیگران حجت نمی‏باشد.
نویسنده محترم در بخش دیگر تحت عنوان نظری به مصاحبه، چهار فراز از متن مصاحبه را نقل کرده و سخنانی را درباره آنها فرموده‏اند که در اینجا به بررسی آن سخنان می‏پردازیم.
1-از مصاحبه نقل شده است:«تأویل حدی ندارد...البته تأویلها را باید با ام الکتاب سنجید... و خطوط کلی را خود قرآن و عترت ارائه می‏دهد...»ایشان در این‏باره فرموده‏اند:
«اولا...تأویل قرآن تنها به اهل بیت پیامبر اختصاص دارد»ناتمام بودن این سخن بحد کافی بیان شد و نیزای به تکرار نیست.
فرموده‏اند:«ثانیا اگر از این هم تنزل شود لااقل لازم است تأویلاتی که بر آیات قرآنی صورت می‏گیرد از مرز محکمات کتاب و سنت تجاوز ننموده و در نقطه مقابل آنها قرار نگیرد»اولا از سخنی که کسی آن را حق یافته است نباید تنازل شود.ثانیا آ چه را لازم دیده‏اند همان سخنی است که مکرر در مصاحبه مورد تأکید قرار گرفته و حتی در همین فراز نقل شده نیز آمده است، و دیگر اظهار آن لزوم نداشته است.
فرموده‏اند:«ثالثا بر فرض پذیرش تأویل به نحو مخالف و مقابل با محکمات حداقل مرتبه که در تأویل قرآن مراعاتش لازم است این است که حریم ضرورات دینی حفظ شده و از پایمال شدن آنها خودداری شود»اولا مطلبی را که مخالف و مقابل محکمات قرآن باشد هرگز نمی‏توان بهیچ عنوانی-اعم از تفسیر و یا تأویل- پذیرفت، وانگهی در صورت پذیرش چنین مطلبی چگونه حفظ حریم ضرورات دینی قابل فرض است؟مگر چیزی ضروری‏تر از محکمات قرآن در دین وجود دارد که سخنی مقابل و مخالف با آنها را بپذیریم و بگوییم لازم است حریم ضرورات دینی حفظ شود؟!
فرموده‏اند:«نمی‏توان تأویلهایی راکه در آنها هیچ حد و مرزی رعایت نشده و اصول مسلمات دینی با ابراز تأؤیل مورد ب اعتنایی و بلکه مورد استهزاء قرار گرفته توجیه نمود».
البته چنین است، لیکن باید دقت شود که آنچه در مصاحبه آمده که«تاویل حدی ندارد...غیر از این است که بگوییم هیچ حد و مرزی در آن رعایت نمی‏شود.یعنی در عدد محدود نیست و می‏توان برداشتهای بسیاری از یک آیه داشت، نه اینکه هیچ تناسب و قاعده‏ای در این برداشتها لازم نیست، زیرا در همان فراز نقل شده آمده است: «باید با ام الکتاب سنجید، ...خطوط کلی آن را خود قرآن و عترت ارائه می‏دهد»اگر بنا بود حد و مرزی رعایت نشود که سنجش معنی نداشت و خطوط کلی نمی‏خواست.
2-از مصاحبه نقل شده است:«این بزرگان حریم ظاهر را هم حفظ می‏کردند».
درباره این سخن نوشته‏اند:«اگر مراد این باشد منزلت آن را احترام می‏گذاشتند، باید گفته شود که این سخن در مورد بسیاری از آنان صادق نیست، زیرا که خود آنان می‏گویند:
«ما زقرآن مغز را برداشتیم
پوست را پشت خران بگذاشتیم».
در مورد این شعر چون گوینده معرفی نشده است ما نیز سر بی‏صاحب نمی‏تراشیم و پی توجیه آن نمی‏رویم.و اما آنچه به بسیاری از عرفا نسبت داده‏اند که به ظواهر قرآن احترام نمی‏گذارند، باید توجه می‏نمودند که«اعراف الحق تعرف اهله» آنکه احترام به ظواهر قرآن نمی‏گذارد عارف نیست.نه اینکه عرفا به ظاهر قرآن احترامی نمی‏گذارند.
باز فرموده‏اند:«و اگر مراد این است که آنان گر چه به ظاهر هم اعتقاد نداشته باشند، ولی هیچگاه آن را رد ننموده و در آن تصرفی‏ نمی‏کنند.در این صورت گفته می‏شود:این سخنی است که اولا خود آنان برخلاف آن تصریح می‏کنند.آنجا که عارف نامدار محیی الدین عربی در فصوص الحکم در فص موسوی بعد از آن که فرعون را از عذاب اخروی نجات یافته می‏پندارد می‏گوید:هذا هو الظاهر الذی ورد به القرآن».
اولا هرگز کسی که به ظاهر قرآن اعتقاد نداشته باشد عارف به حساب نمی‏آید.
و اما در سخنی که محیی الدین با نظر به چند آیه در سوره یونس گفته است‏«هذا هو الظاهر...» اگر ایشان در سخنان او دقت می‏کردند، در می‏یافتند نتیجه‏ای که او از ظاهر آن آیات گرفته خلاف ظاهر نیست.
در سوره یونس(آیه 90)چنین آمده است.«و جاوزنا ببنی اسرائیل البحر فاتبعهم فرعون و جنوده بغیا و عدوا حتی اذا ادرکه الغرق قال آمنت انه لا اله الا الذی آمنت به بنو اسرائیل و انا من المسلمین».و در آیه 95-96 از همین سوره می‏فرماید:«ان الذین حقت علیهم کلمت ربک لا یؤمنون و لو جاءتهم کل آیة حتی یروا العذاب الالیم».
محیی الدین اظهار می‏کند(فص موسوی ص 211):آیه 90 صراحت دارد که فرعون پیش از مرگ ایمان آورد.و در این حالت یقین به در رسیدن مرگ نیز نداشت چون جلوی چشمان خود دید که بنی اسرائیل دراثر ایمانشان از میان آب سالم بیرون رفتند.در دو آیه بعدی می‏فرماید: آنانکه کلمه پروردگارت بر ایشان تحقق یافته است ایمان نمی‏آورند و لو همه نشانه‏ها بر ایشان آورده شود تا عذاب دردناک را ببینند.
پس فرعون که پیش از رؤیت عذاب الیم(که به چشیدن عذاب آخرت تفسیر می‏کند)ایمان آورد، از شمار این گروه بیرون است و این ظاهر معنایی است که قرآن بر آن نازل شده است.
حال اگر نویسنده محترم باز بفرمایند محیی الدین در اینجا ظاهر قرآن را رد می‏کند دیگر قضاوت با خوانندگان خواهد بود.
این نکته را نیز باید متذکر شویم که نظر محیی الدین در اینجا تاویل آیه نیست و صرفا یک نظر تفسیر ظاهری است که با توجه به آیات یاد شده اظهار کرده است و می‏توان مورد پذیرش و یا رد پژوهندگان قرار گیرد.
3-در این قسمت و همچنین در دنبال قسمت (2)نویسنده محترم سئوالاتی را مطرح کرده و یا ایراداتی گرفته‏اند و فرموده‏اند با توجه به تأویلاتی که نقل خواهند کرد روشن می‏شود، ما نیز جواب را به همان بخش موکول می‏کنیم.
4-ازمصاحبه نقل شده است ص 173:«برای نمونه شما به روایات باب طینت که نگاه کنید می‏بینید گاهی بعضی مسائل تأویلی رخ نشان می‏دهد».
درباره این فراز نوشته‏اند:اگر مراد از این کلام این است که تأویلاتی که ائمه علیهم السلام از آیات قرآنی داشته‏اند برای ارائه خطوط کلی تأویل قرآن بوده و دیگران را نیز این گونه تأویلات روا باشد گفته می‏شود اولا در این روایات هیچگونه ظهوری در ارائه خطوط کلی برای تأویل قرآن وجود ندارد»
گویا فراموش کرده‏اند که در صفحه 170 مقاله خود فرموده‏اند که ائمه چگونه استفاده کردن ازقرآن را به مردم می‏آموزند.وقتی امام علیه السلام برداشت خاصی را از آیه‏ای می‏فرمایند و به مردم ارائه می‏دهند که غیر از روش تفسیر معمولی است آیا این آموزش چگونگی استفاده از قرآن نیست و با دقت در همین استفاده‏های غیرمعمولی از آیات -که در تعدادی از احادیث معصومین شده است- خطوط کلی تأویل بدست نمی‏آید.مگر علم اصول فقه را با استفاده از آیات و احادیث وارده در احکام فقهی بنا ننهاده‏اند.اگر این مطالب ارائه خطوط کلی نیست، خوب است بیان فرمایند تا این خطوط کلی را چگونه می‏توان ارائه داد؟
باز فرموده‏اند(ص 173):«این سخن با حصر تأویل در معصومین علیهم السلام منافات دارد» ناتمام بودن این مطلب پیشتر ذکر شد.
در بخش بعد نویسنده محترم به ذکر تأویلاتی چند از عرفا پرداخته‏اند تا تأییدی بر فرمایشاتشان آورده باشند و نشان دهند که آنچه در مورد تأویلات عرفا فرمودند درست است.
ما نیز این بخش را بررسی می‏کنیم و چنانچه مطلبی لازم به تذکر بود متذکر می‏گردیم.
دومورد از فصوص الحکم نقل شده است: 1-در صفحه 174 نوشته‏اند:«خداوند درباره قوم نوح می‏فرمایند:قد اضلو کثیرا و لا تزد الظالمین الا ضلالا مما خطیئاتهم اغرقوا فادخلوا نارا فلم یجدوا لهم من دون اللّه انصارا(نوح 24 و 25)حضرت نوح عرض می‏کند:آنان بسیاری از خلق را گمره ساختند(در اینجا شروع به نفرین مشرکین کرده می‏گوید:خدایا)تو ستمکاران را جز گمراهی میفزای، پس به خاطر گناهانشان در آب دریا غرق شده و به آتش دوزخ در افتادند و آنان یاورانی جز خداوند برای خود نمی‏یابند».
پیش از ذکر دنباله فرمایشات ایشان تذکر این مطلب لازم است که در این ترجمه مسامحه‏هایی رو داده و دقت کافی نشده است.مثلا:آنچه در آیه مبارکه آمده است‏«اغرقوا»غرق شدند، است نه «در آب دریا غرق شده».و«نارا»آتش است نه «آتش دوزخ».و همچنین «لم یجدوا»نیافتند اس نه«نمی‏یابند».
سپس سخنانی از فصوصو در مورد این آیه ترجمه کرده‏اند که در این ترجمه نیز مسامحاتی شده است.فرموده‏اند:«در فصوص این دو آیه این گونه معنی شده است:(قوم نوح)بسیاری ر در تعدد واحد حقیقی به حسب وجوه و نسبتها به حیرت و تردید انداختند(پس نوح گفت خداوندا)آنان را که به نفسهای خود ستم کنند جز حیرت میفزای و آنان با گامهایی که برمی‏داشتند در دریای شناخت خدا که همان حیرت باشد غرق شده و در آتش محبت خدا که همان آب باشد وارد آمده و یافتند که یاورشان همان خدا بوده است پس در او تا ابد فانی شدند.(ص 174)
اشکالات ترجمه از این قرار است:آنچه در فصوص آمده است«فی تعداد الواحد»است، نه «تعدد واحد حقیقی»و همچنین واژه«حیروهم»، «به حیرت و تردید انداختند»ترجمه شده است که کلمه تردید اضافه ای از خودشان است و هرگز حیرت به تردید ترجمه نمی‏شود.
متن جمله بعدی در فصوص چنین است «مما خطیئاتهم-فهی التی خطت بهم-فغرقوا فی بحار العلم باللّه»ترجمه درست چنین می‏تواند باشد:از خطایاشان-همانها بود که ایشان را پیش راند-پس در دریاهای علم باللّه غرق شدند».
ظاهر آنچه ایشان در ترجمه آورده‏اند با آنچه که از متن نقل شد تفاوت فراوان دارد و این تفاوت ناشی از غلطی است که در نسخه موجود نزد ایشان بوده است و اگر به نسخه مصحح و یا شروح متعدد موجود فصوصو مراجعه می‏کردند این اشتباه پیش نمی‏آمد.
در فصوص آمده است:«فادخلوا نارا فی عین الماء»ایشان ترجمه کرده‏اند(ص 174) «در آتش محبت خدا که همان آب باشد وارد آمده»پرواضح است که مفهوم این ترجمه با متن فاصله زیادی دارد.اولا«نارا»به آتش محبت خدا ترجمه شده، که این جزء شرحی است که شارح (قیصری)اضافه کرده و نباید به متن نسبت داده شود.ثانیا«فی الماء»به«همان آب باشد» ترجمه شده است.در صورتی که جمله حالیه است و باید«در حالی که در عین آب بودند»ترجمه می‏شد.
پس از آن نویسنده به ذکر ایراداتی بر آنچه از فصوص نقل کرده‏اند می‏پردازند، به این شرح: فرموده‏اند(ص 174):«در تأویل فوق تصرفاتی در الفاظ و روابط آنها انجام گرفته که خالی از تکلیف نیست...الف-«اضلوا»و«ضلالا»در آیه شریفه به حیرت و تردید معنی شده است...در صورتی که معنای صریح این دو لفظ در آیه گمراه کردند و گمراهی می‏باشد»
با توجه به موارد استعمال این دو کلمه در قرآن می‏یابیم که معنای صریح و اصلی این دو گمراه کردند و گمراهی نیست.بلکه همانطور که صاحب لسان العرب از ابو منصور(ثعالبی)نقل می‏کند (لسان 11/391)غیبت و ناپیدا شدن و از دید غائب گشتن است، که در فارسی از آن به گم کردن و گم شدن تعبیر می‏کنیم.به آیات ذیل توجه شود: «و اذا مسکم الضر فی البحر ضل من تدعون الا ایاه»اسراء/67)
«و قالواء اذا ضللنا فی الارض ائنا لفی خلق جدید»)السجده/10)
ذالذین کفروا و صدوا عن سبیل اللّه اضل اعمالهم»(محمد/1)
«و الذین قتلوا فی سبیل اللّه فلن یضل اعمالهم» (محمد/4)
البته مواردی از ورود این دو کلمه را می‏توان گمراهی و گمراه کردند معنی کرد، ولی تعبیر اینکه معنی صریح این دو لفظ در آیه گمراه کردند و گمراه می‏باشد بجا نیست.وتعبیر کردن به حیرت نیز کم مناسب‏تر از گمراهی نیست، چه هر دو، جنبه‏ای از معنی اصلی را دارا هستند.و اگر هم اصراری باشد که حتما باید به گمراهی معنی شود باز صاحب فصوص می‏تواند بگوید:البته گمراهی کیفیتهای مختلفی دارد و در اینجا گمراه کردن با به حیرت افکندن انجام گرفته است، از اینرو تعبیر به«حیروا»تناسب دارد، و اگر این مقدار تناسبها را تکلف بنامیم باید از فنون بلاغت دست بشوییم.
فرموده‏اند:(ص 174)«ب-الف و لام در کلمه «الظالمین»عهد ذکری گرفته شده...در صورتی که صریح آیه شریفه در نفرین حضرت نوح به ستمکاران قومش می‏باشد.»
البته باید توجه می‏شد که نوع دعاها و نفرینها عام است و مصداق مورد خود را نیز در بر می‏گیرد، اینجا نیز در همین سیاق است و سخن درباره ظالم گفته شده که قوم نوح از آنها هستند.و اما اینکه اینها ظالم لنفسه نباشند درست نیست چون‏ هر ظالمی نتیجه ظلم را در نفس خود خواهد یافت، و همه ظالمان ظالم لنفسه هستند.
فرموده‏اند:ج-«خطیئاتهم»از خطی، یخطو، ناقص واوی، گرفته شده است، و به معنای خطواتهم معنی شده است، در صورتی که«خطیئاتهم»جمع خطیئه، با همزه لام الفعل می‏باشد».
تذکر داده شد که این اشتباه برای ایشان از ناصحیح بودن نسخه کتاب ایشان پیش آمده است، و اگر به چاپ مصحح و یا شروح دیگر مراجعه می‏کردند این اعتراض لازم نمی‏نمود.
و آنچه که صاحب فصوص در دنبال کلمه آورده است:«و هی التی خطت بهم»برای اشاره به اشتراک معنوی این دو واژه است.
ابن فارس در مقاییس اللغه گوید:(2 ر 198) «(خطوأ)الخاء و الطاء و الحرف المعتل و المهموز یدل علی تعدد الشئ و الذهاب عنه.یقال:خطوت اخطو خطوة.و الخطوة ما بین الرجلین.و الخطوة المرة الواحدة.و الخطاء من هذا، لانه مجاوزة حد الصواب.یقال:اخطأ.اذا تعدی الصواب و خطئ یخطأ اذا اذنب، و هو قیاس الباب، لانه یترک الوجه الحق».
با دقتی که در همین نقل بشود وجهی برای تکلفی که ادعا شده است نمی‏ماند.
فرموده‏اند:«د-اغرقوا از معنای حقیقی خود که غرق شدن در آب باشد سلب شده، و در معنای دیگری که غرق شدن در شناخت خدا باشد معنی گردیده است.»
«غق»فقط غرق شدن در آب نیست، گر چه این معنی بیشتر به ذهن متبادر می‏شود.راغب در مفردات گوید:«الغرق الرسوب فی الماء و فی البلاء».
و خلیل بن احمد گوید(العین 4/354):رجل غرق و غریق:رسب فی الماء و ابتلی بالدین و البلوی تشبیها به.
و انتقالی که در اینجا از آب به علم شده است بخاطر تطابق وجودی ایندو در عوالم مختلف است، چرا که آب موجب حیات مادی است)و جعلنا من الماء کل شئ حی)و علم موجب حیات معنوی.
و علم در عوالم مثالی بصورت آب نمود می‏کند.
و در کریمه مبارکه:«انزل من السماء ماء فسالت اودیة بقدرها...»(الرعد/17»«ماء»در روایاتی که در تفسیر این آیه وارد شده است به علم معنی شده است.(نور الثقلین 2/492)
گفته‏اند:«ه-نارا از معنای حقیقی خود که همان آتش سوزاننده باشد سلب شده، و در معنای دیگری که آتش محبت باشد استعمال شده است».
چنین مطلبی در متن فصوص نیامده است و عبارت فصوص چنین است:«فادخلوا نارا فی عین الماء»(فصوص/73 چاپ عفیفی)و صحبتی از آتش محبت نیست، ایشان عبارت متن را با شرح خلط نموده‏اند و سخن شارح را در شرح-آنهم یکی از وجوهی که در شرح این سخن گفته است-بحساب متن گذاشته‏اند.
نوشته‏اند:«و-فلم یجدوا لهم من دون اللّه انصارا، که معنای ظاهری آن چنین است:آنان یاورانی جز خدا برای خود نمی‏یابند، به این صورت معنی شده:آنان در مقام جمعی دیدند آنچه را که آنان در دنیا برای خود یاور می‏پنداشتند همان خدا بوده است، منتهی در صورت ود، سواع، یغوث، یعوق، نسر تجلی و ظهور پیدا کرده است.پس در او تا ابد فانی گشتند».(ص 174 و 175)
اولا در ترجمه آیه همچنانکه پیشتر نیز تذکر داده شد دقت نشدهاست، و«فلم یجدوا»(نیافتند) به«نمی‏یابند»ترجمه شده است.
ثانیا آنچه در متن فصوص آمده چنین است: «فلم یجدوا لهم من دون اللّه انصارا، فکان اللّه عین انصارهم فهلکوا فیه الی الا بد».
این تمامی آن چیزی است که در این مقطع از فصوص آمده است و ملاحظه می‏شود که با آنچه ایشان نقل کرده‏اند چه تفاوت زیادی دارد.ایشان نه تنها کلماتی از شرح قیصری را در متن وارد کرده‏اند، بلکه شرحی نیز از ذهنیات خودشان اضافه نموده و معجون مجموعه را یکجا به محیی الدین نسبت داده‏اند، و با عدم مراعات امانتی که در نقل نموده‏اند اشکالاتی را بنظر خود وارد دیده‏اند که اگر این اشکالات وارد باشد البته به محیی الدین ربطی پیدا نمی‏کند.
2-بعنوان نمونه دوم از تأویلات فصوص فرازهایی از فص موسوی نقل شده که نقل آن بتفصیل می‏کشد و خوانندگان می‏توانند به همان مقاله مراجعه کنند در اینجا ما به بررسی آنچه که ایشان ایراد گرفته‏اند می‏پردازیم.
فرموده‏اند:(ص 175):صاحب فصوص در تأویل آیات شریفه در چند مورد حلاف ظاهر مرتکب شده است.
باید بگوییم طبق تعریف ایشان تأویل همین است و معنی این سخن این می‏شود که«در تأویل آیات شریفه در چند مورد مرتکب تأویل شده است».که پرواضح است این دیگر گفتن ندارد.
فرموده‏اند:«الف-واژه«موقنین»را اهل کشف و شهود گرفته است که اصطلاحی بیش نمی‏باشد و این واژه در هیچ لغتی به این معنی نیامده است».
اشاره ایشان به سخنی است که در فصوص در باره این آیه آمده است‏«رب السموات و الارض و ما بینهما ان کنتم موقنین»صاحب فصوص موقنین را همان اهل کشف دانسته است.اظهار این سخن که این کلمه در هیچ لغتی به این معنی نیامده است هرگز بجا نیست، چون هیچ کس نیز چنین چیزی را ادعا ننموده است.موقنین یعنی یقین کنندگان، و انسان وقتی به چیزی یقین می‏کند که آن را شاهد باشد.بنابراین اگر گفته شده است موقنین اهل کشف و شهود هستند هرگز لغتی معنی نشده، بلکه تعریف شئ به ملزوم است.در اینجا احتمالا از مناسبتی که در کریمه«کلا لو تعلمون علم الیقین لترون الجحیم»دیده می‏شود استفاده شده، بنابراین هیچ خلاف ظاهری وجود ندارد.
فرموده‏اند:(ص 175)«ب:واژه عقل را به معنای«تقیید»گرفته است که در ظاهر آیه شریفه چنین چیزی نیست».
اگر مراجعه به کتابهای لغت می‏شد چنین سخنی مرقوم نمی‏گردید.اصولا مفهوم قید در تمامی اشتقاقات ماده«عقل»ملحوظ است.
و اینکه قوه عاقله در انسان به این نامیده شده است.بخاطر مقید کردن این قوه است صاحبش را.
از هری گوید:«تهذیب اللغه:1/238)«و اصل العقل مصدر عقلت البعیر بالعقال اعقله عقلا، و العقال:حبل یثنی به ید البعیر الی رکبتیه فیشد به»...(1/240)«و قال ابو عبید:قال الاصمعی: یقال عقل الرجل یعقل عقلا، اذا کان عاقلا.و قال غیره:سمی عقل الانسان-و هو تمییزه الذی به فارق جمیع الحیوان-عقلا، لانه یعقله، ای یمنعه‏
من التورط فی الهلکة، کما یعقل العقال البعیر عن رکوب رأسه».
و راغب در مفردات گوید:«و اصل العقل الا مساک و الاستمساک».و ابن فارس در مقاییس(4/698) گوید:«عقل:العین و القاف و اللام اصل واحد منقاس مطرد، یدل عظمه علی حبسة فی الشئ او ما یقارب الحبسة.و من ذلک العقل، و هو الحابس عن ذمیم القول و الفعل».
نوشته‏اند:(ص 176):«ه-جوابهای حضرت موسی علیه السلام را ظاهر در تأیید این گفته فرعون«انا ربکم الاعلی»گرفته است، در صورتی که آیات شریفه از این تأویل شدیدا ابا دارد».
آنچه در فصوصو آمده تایید سلطنت ظاهری و حکمرانی فرعون است که البته کسی هم در آن شکی ندارد و آیات شریفه نه تنها ابائی از این معنی ندارند، بلکه مؤید نیز هستند.«و لما کان فرعون فی منصب التحکم صاحب الوقت و انه الخلیفد بالسیف-و ان جار فی العرف الناموسی- لذلک قال:انا ربکم الا علی.ای و ان کان الکل اربابا بنسبة ما، فانا الا علی منهم بما اعطیته فی الظاهر من التحکم فیکم»(ص 210 تحقیق عفیفی)سوء تفاهمی که برای نویسنده مقاله پیش آمده است نیز ناشی از پیچیده بودن عبارات فصوص است.
3-تاویل سومی را از فص هودی فصوص نقل کرده‏اند(ص 176)درباره آیه شریفه:«قلما راوه عارضا مستقبل اودیتهم قالوا هذا عارض ممطر نابل هوما استعجلتم به ریح فیها عذاب الیم تدمر کل شئ بامر ربها فاصبحوا لا یری الا مساکنهم کذلک نجزی القوم المجرمین».
و پس از آن جملاتی از فصوص نقل کرده‏اند که در این نقل بهیچ وجه مراعات امانت نشده و مانند نقل سابق مطالب شرح و اضافاتی را به محیی الدین نسبت داده‏اند.چون ذکر نمونه پیشین کافی است، خوانندگان را با تطویل دیگری خسته نمی‏کنیم و اگر خواستند می‏توانند نقل ایشان را با متن فصوص(تحقیق ابو العلاء عفیفی ص 109) مقایسه نموده و نتیجه‏گیری کنند.
آنگاه نویسنده چند ایراد بر تأویل این آیه در فصوص گرفته است: الف:صاحب فصوص گوید:«فجعل الریح اشارة الی ما فیها من الراحة، فان بهذه الریح اراحهم من هذه الهیا کل المظلمة...»و ایشان فرموده‏اند (ص 176):«ریح در آیه شریفه هیچگونه ربطی به راحتی بر آنان ندارد»
اصولا زندگی دنیوی سراسر ناراحتی است، و مرگ بهر حال انسان را از مقداری از ناراحتیها که در اثر بودن او در این دنیا بر او وارد می‏شود راحت می‏کند.این معنی را ملا عبد الرزاق در شرح خود بر این بخش فصوص اینگونه بیان کرده است: «...لأن ذلک اراحهم اکثر مما اوجعتهم، و نجاهم من التوغل و التمادی فی التکذیب و العصیان الموجب للرین علی القلوب، و خفف عنهم بعض عذاب الاخرة.
ب:در فصوص آمده است:«و فی هذه الریح عذاب، ای امر یستعذبونه اذا ذاقوة الا انه یوجعهم لفرقة المألوفات»نویسنده در این‏باره گفته‏اند: عذاب در آیه شریفه هیچگونه دلالتی بر لذا ندارد»
محیی الدین از کلمه«عذاب»که از ماده «عذب»مشتق است برداشتی خلاف برداشت جناب نویسنده دارد، و اختلاف ایشان در اینجا مبنایی است.و این سخن را طبق عقیده خودش می‏گوید.بنابراین ایراد ایشان وارد نمی‏باشد.و اما اینکه عقیده محیی الدین درست است یا نه، خود بحث فنی مفصلی است که اگر وارد آن شویم از
هدف این نوشتار دور می‏افتیم.
ج:در فصوص آمده است:«فاصبحوا لا یری الا مساکنهم.ای جثثم التی عمرتها ارواحهم الحقیقه»نویسنده مقاله فرموده‏اند:«مساکن به معنی بدنها معنی شده است که خلاف معنایی است که در آیه شریفه در آن ظهور دارد».
لابد غرض نویسنده این است که«مسکن»به معنی خانه است و از اینرو ایشان این قسمت از آیه را اینطور ترجمه کرده‏اند:«در حالی که جز خانه‏هایشان چیزی دیده نمی‏شد»(ص 176) لیکن توجه ننموده‏اند که استعمال مسکن ویژه خانه نیست، مسکن اسم مکان و زمان از ماده سکون است یعنی جایی که در آن سکون تحقق پیدا می‏کند.
ابن فارس در مقاییس(3/88)می‏گوید:«السین و الکاف و النون اصل واحد مطرد، یدل علی خلاف الاضطراب و الحرکة، یقال:سکن الشئ یسکن سکونا فهو ساکن».بنابراین ترجمه«مساکنهم» به«خانه‏هایشان»ترجمه این لغت نیست تا بگوییم آیه شریفه در آن ظهور دارد، بلکه طبق برداشت خاص ایشان از آیه انجام گرفته است، و محیی الدین نیز برداشت دیگری از این کلمه نموده است و بدن مادی مردمان را-که هر کسی از آغاز تعلق روح به بدنش تا زمان رحلت از دار دنیا الزاما در آن به نوع ساکن می‏شود-با«مساکنهم» مناسبتر از خانه معمولی دیده است که می‏توان هر موقع اراده شد آن را تعویض نمود و یا از آن بیرون رفت.
د:فرموده‏اند:«سیاق آیات شریفه که صریح در قهر و غضب الهی بر آنان می‏باشد به لطف و رحمت الهی مبدل شده است»(ص 176 و 177) اینجا نیز توجه نشده است که رحمت الهی شامل همه چیز و همه جا است«و رحمتی وسعت کل شئ» (اعراف/156)و چیزی حتی جهنم و جهنمیان از شمول آن بیرون نیستند.آیاتی نظیر«الرحمن علی العرش استوی»(طه/5)«قل ادعوا اللّه اواعو الرحمن ایاما تدعوا فله الاسماء الحسنی» (اسراء/100)و نظائر اینها نیز بر همین معنی اشعار دارند.سخن صاحب فصوصو نیز در همین سیاق است و حرف بی‏مبنائی نمی‏باشد.
ایشان تحت عنوان تأویلاتی از ملا عبد الرزاق گفته‏اند:«بنظر رسید تأویلاتی از وی بعنوان نمونه آورده شود تا روشن گردد که او نیز در تأویلاتش چون استاد و مرادش ابن عربی خواسته است محکمات و ظواهر آیات را بر طبق آنچه به کشف و شهود برایش عیان گشته است تأویل کند» (ص 177).
اینکه او خواسته است آیات را طبق کشف و شهود خود تأویل کند، نه تنها از سرتاسر کتاب روشن است، که خود ملا عبد الرزاق در مقدمه کتابش متذکر شده است کتاب را بهمنی بخاطر می‏نویسد:«فرأیت ان اعلق بعض ما یسنح لی فی الاوقات من اسرار حقایق البطون و انوار شوارق المطلعات، دون ما یتعلق بالظواهر و الحدود، فانه قد عین لها حد محدود».
حال اگر پس از این توضیح ملا عبد الرزاق و پس از بیانات مشروح بیشتری که در مصاحبه درباره همین جملات ایراد شده است کسی بگوید ما نمونه‏هایی را می‏آوریم تا روشن شود چنین است، داستان«شیره را خورد و گفت شیرین راست»را تداعی خواهد کرد.و اصولا آنچه سبب نوشتن مقاله ایشان شده است عدم دقت در مصاحبه مذکور است، چرا که اگر مقداری دقت می‏شد هیچکدام از این س‏ءالات برای نویسنده پیش نمی‏آمد و مطالبی را که تماما درمصاحبه جواب داده شده است.بعنوان سؤال مطرح نمی‏کردند.
و جان کلام در این است که غرض از تأویل و فرق میان تأویل و تفسیر برای نویسنده روشن نشده است و ازینرو هر تأویلی را که بعنوان نمونه می‏آورند چند ایراد تفسیری به آن می‏کنند.در همین جا بعنوان اولین نمونه تأویلات کاشانی سخنی از او درباره فرعون و هامان نقل شده درباره آیه کریمه:«یا هامان ابن لی صرحا لعلی ابلغ الاسباب اسباب السماوات...»
ملا عبد الرزاق در اینجا کلامی تأویلی دارد، یعنی از اینکه فرعون دستور داده است تا برای او ساختمانی بسازند تا بر آن فراز شده و شاید به خدای موسی دسترسی پیدا کند.کاشانی از این طرز فکر، به طرح کسانی منتقل می‏شود که می‏خواهند با ساختن ساختمان فکری و منطقی بتوانند به خدا دسترسی پیدا کنند و می‏خواهد اظهار کند:«دریافته است همانطور که فرعون موسی در آن طرح خود ناکام بود و با ساختمان مادی دسترسی به خدا پیدا نمی‏شد، اینان نیز به همان قیاس طرفی نخواهند بست و با بالا رفتن بر ساختمانی که با طرحهای منطقی و قیاسی بنا شده است دسترسی به وجود عینی امکان ندارد.
اگر کسی مصاحبه مزبور را بدقت خوانده باشد متوجه مقصود کاشانی می‏شود و کیفیت برداشت این سخن را از آیه در می‏یابد و می‏فهمدت که او درباره فرعونی را به نقد می‏کشد و برداشتی را که از داستان فرعون و هامان دارد بازگو می‏کند و در نتیجه هیچکدام از سخنانی که این نویسنده در مقاله خود بعنوان ایراداتی بر این تأویل وارد نموده‏اند وارد نمی‏شود.
نویسنده در صفحه(178)به تعدادی از تأویلات کاشانی اشاره کرده‏اند که چون خود هیچ حاشیه‏ای بر آنها نزده‏اند ما نیز لزومی ندارد به شرحی بپردازیم چون هر خواننده دقیقی با توجه به آنچه گفته شده است می‏تواند وجوه این تأویلات را دریابد.
نویسنده در بخش دیگری(ص 179)زیر عنوان «این همه تأویل چرا»فرموده‏اند: «باید دانست عرفا را اصولی است که به واسطه کشف و شهود عیان گشته که به خاطر آن دست به تأویلهای فراوان در آیات و روایات زده‏اند»پس از آن به یکی از این اصول اشاره کرده‏اند و جملاتی از فصوص و شرح آن از قیصری نقل کرده‏اند.
چون مطلب مورد اشاره اگر بخواهد شرح شود خود بحث مفصلی است و این مقاله گنجایش آن را ندارد و ایشان نیز سخنی جز نقل جملات ننوشته‏اند ما نیز از ذکر مطالب خودداری می‏کنیم.فقط این اشاره ضرورت دارد که جملات نقل شده اشاره به سریان فیض حق تعالی در کل عالم دارد و قرآن و روایات بر آن گویا هستند.و ادله عقلی نیز بر اثبات آن اقامه شده است.
در پایان نویسنده چنین نتیجه‏گیری کرده‏اند: 1-«بسیاری از تأویلها طوری مطرح شده که بنظر می‏رسد در بیان واقعی و مقصود و مراد آیات شریفه می‏باشد، خصوصا با توجه به الفاظ «الظاهر»و«ای»که در بعضی تأویلهای‏ ملا عبد الرزاق به چشم می‏خورد، نه اینکه بیان حالات باشد».(ص 179)
باید توجه داشت:آنجا که سخن از تأویل است، سطح گفتار بالاتر و فنی است، از اینرو این چنین کتابها برای عموم نوشته نمی‏شود و برای اهل فن است، و اهل فن متوجه رموز فن خود هستند، و خصوصا پس از توضیح بسیار روشنی که ملا عبد الرزاق در مقدمه بیان نموده است دیگر این فرمایش محلی ندارد.
2-فرموده‏اند:«ثانیا مگر می‏شود هر چیزی را به عنوان بیان حالت در ذیل آیات شریفه آورد؟».
در جواب باید گفت:هر چیزی را نه، و از هر کسی نه.می‏دانیم که قرآن شرح حال انسان و سیر اوست.«لقد انزلنا الیکم کتابا فیه ذکر کم افلا تعقلون»(انبیاء/10)لیکن اگر شخصی سالک بود و مقامات سلوکی و برداشتهای خاص خود را که در مناسبتهای مختلف داشته است بیان کرد، مطالب او برای همردیفاتش فوق العاده مغتنم خواهد بود.نه اینکه هر کسی قلم بدست گیرد و بدون اینکه در این فن ورودی داشته باشد، به تجزیه و تحلیل این سخنان بپردازد.این جنین مداخله در هیچ علمی مجاز نیست، چه رسد به این علم که پیچیده‏ترین و سخت‏ترین علوم می‏باشد.
3-فرموده‏اند:«ثالثا چه لزومی دارد که آیات شریفه این گونه تأویل شود؟»
لزوم مطلب عرض شد و پیشتر نیز بیان کردیم که تأویل نتیجه تدبر در آیات کریم است و این سؤال نیز اگر در سطح پایین‏تری مطرح شود به این صورت در می‏آید:چه لزومی دارد آیات شریفه تفسیر شود؟!
البته لازم است مطالبی را که اهل هر فنی بدان می‏رسند در اختیار دیگران بگذارند، و ترقی علوم تنها از این راه حاصل بوده است، و اگر بنا بود هر پژوهنده‏ای حاصل پژوهش‏های خود را با خود ببرد تمامی علوم در همان پله اول درجا می‏زدند.
پرسیده‏اند:«آیا اینها واقعا بطون آیات هستند»مطلبی است که باید اهل فن در آن قضاوت کنند و بی‏تردید وقتی گوینده غیرمعصوم باشد سخنان او خطاپذیر است و باید مورد بررسی قرار گیرد.
فرموده‏اند:«اگر بطون آیات اینها هستند چرا اهل بیت پیامبر-صلوات الله علیهم-و مفسرین دیگر از خاصه و عامه به آنها نرسیده‏اند؟»
اما اینکه چرا اهل بیت(ع)به آنها نرسیده‏اند؟اگر غرض این است که چرا اهل بیت(ع)مطالب تأویلی نفرموده‏اند، که چنین مطلبی هرگز درست نیست و اینهمه روایات تأویلی راجع به قرآن را کسی نمی‏تواند انکار کند.و اگر مقصود این باشد که چرا تک‏تک این مطالب را از اهل بیت روایت نکرده‏اند؟جواب بسیار روشن است:مگر می‏شود تمامی سخنان را از ریز و درشت اهل بیت بفرمایند؟
«علینا القاء الاصول...»مگر تمامی فروعات احکام را که فقهای عظام در رساله‏های عملیه می‏آورند همه در روایات و یا آیات آمده است، و مگر نه این است که اینها را مجتهدین اهل فن از روایات و آیات استنباط و ذکر می‏کنند و البته کار هر کس نیز نیست.
اما اینکه چرا مفسران به آنها نرسیده‏اند:چون مفسر و در مقام تفسیر بوده‏اند، نه مؤول و در مقام‏ تأویل.وانگهی مفسرانی که شأنشان صرفا پرداختن به ظاهر آیات و بیان معانی لغات و نکات ادبی است بنا نیست به چیزی جز همین مقدار بیندیشند و یا بگویند.
امّا تفاسیر مفسرانی که در معانی و نکات و اشارات غور کرده‏اند و اهل دقت و اطلاع بوده‏اند هرگز ازین مطالب خالی نیست، لیکن چون مطالب گوناگونی را می‏آورند، نظر خواننده معمولی را جلب نمی‏کند، نه اینکه هیچ مفسری متذکر چنین اشاراتی نشده و نگفته باشد.